جلال‏الدين سيوطي (متوفي 911 ق / 1505 م) دست كم دو اثر مستقل در باب واژگان «دخيل» در قرآن نگاشته است. نخستين آنها المتوكّلي فيما ورد في القرآن باللغات، مختصر في معرَّب القرآن نام دارد. نام اين رساله مأخوذ از اسم خليفه‏اي (متوفي سال 943 / 1536) است كه به اين نويسنده دانشمند فرمان داده بود تا فهرستي از واژه‏هاي قرآني را گردآورد كه «مأخوذ از زبانهاي امهاري (حبشي)، فارسي و يا هر يك از اقوام ديگر غير عرب باشد».2 به گفته سيوطي، اين فهرست خلاصه‏اي از ديگر كتاب مفصل‏تر او با نام مسالك الحنفاء في والدي المصطفي است.3 اين فهرست كه شامل 108 واژه از يازده زبان است، بر حسب زبانها، و در مجموعه هر زبان، برحسب ترتيب سوره‏ها و آيات قرآن منظم شده است.4
دومين كتاب سيوطي، المهذَّب فيما وقع في القرآن من المعرَّب، بسيار مشابه اثر نخستين است، اما واژه‏ها در اين كتاب به ترتيب الفبايي آمده‏اند.5 اين كتاب حاوي آرا و نظريات متفاوت بيشتري نسبت به المتوكّلي است (يعني، گاه يك واژه به دو يا چند زبان مختلف نسبت داده مي‏شود)، اما با اين حال، گاه مي‏شود كه واژه‏اي را صرفاً دخيل مي‏شمارد، بي آنكه مشخص كند از چه زباني گرفته شده است.
اثر علوم قرآنيِ سيوطي، يعني كتاب الاتقان في علوم القرآن نيز فصلي در باب «واژگان دخيل» دارد.6 وي در آغاز اين فصل به كتاب المهذَّب اشاره مي‏كند، اما هيچ نامي از المتوكّلي نمي‏برد؛ بنابراين محتمل است كه تاريخ نگارش المهذَّب قبل از المتوكّلي بوده باشد. فهرست واژگان دخيل در دو كتاب الاتقان و المهذّب كاملاً يكي نيستند، اما تا حدّ زيادي مشابه يكديگرند. در كتاب الاتقان هم، ترتيب واژه‏ها، همانند المهذَّب، به صورت الفبايي است. در الاتقان 118 واژه و در المهذَّب 124 واژه آورده شده است، اما مطالب ذكر شده در ذيل مدخلها كاملاً به هم مربوطند و اين دو اثر تقريباً به طور كامل همپوشاني مي‏كنند.
غالباً سيوطي را به حق گردآوردنده متون مي‏شمارند. يكي از ويژگيهاي مشخص او يقيناً همين است كه سخنان گذشتگان را بازيابي مجدد كرده و چندين بار از آنها استفاده مي‏كند. همين سه كتاب او شاهد خوبي بر اين مدّعاست كه در آنها مطالب مشابهي را با كمي تفاوت در پردازش و نحوه بيان ارائه مي‏كند. با اين همه، آثار سيوطي نُماد سنت بالغ و كامل تفسير اسلامي است كه محققي چون نورمن كالدر7 سرشت آن را «اساساً اكتسابي»8 مي‏خواند.9 نكاتي را كه سيوطي در باب واژگان دخيل بيان مي‏كند از منابع متعددي گردآوري و گلچين كرده است. نوشته‏هاي او اختلاف نظرهاي اصلي و مهم را درباره هر يك از اين واژگان به دست مي‏دهند. بسياري از اين واژه‏ها را متقدمان در نوشته‏هاي تفسيري مختلف خود «دخيل و خارجي» شمرده‏اند و سيوطي با مقايسه و جمع‏بندي خود از اين آرا و نظريات، مجموعه واژگاني را فراهم آورده است كه علي‏الرسم خارجي انگاشته مي‏شوند و نسبتاً ثابت باقي مانده‏اند. مفسّراني چون سيوطي به كرّات واژه‏هايي را خارجي مي‏نامند، بي‏آنكه درباب علّت و چگونگي آنها تبيين كاملي ارائه دهند. از آنجا كه سنت تفسيري اساساً ماهيتي اكتسابي [نه اجتهادي] داشته است، مفسران بعدي خارجي بودن يك واژه را بي‏آنكه ضرورتاً در آن چون و چرا كنند، مي‏پذيرفتند. يكي از علل اصلي اين امر، قدرت و سيطره نقل بوده است. اكتسابي بودن روايات تفسيري ايجاب مي‏كرده است كه مفسران بعدي هيچ روايتي (دست كم منقولات تفسيري تا زمان ابن كثير در قرن هشتم هجري) را كنار نگذارند.10
در بررسي فهرستهاي واژگان دخيل كه سيوطي گردآورده است، آسان مي‏توان فهميد كه علت ذكر برخي واژه‏ها11 چه بوده است: ساختارهاي صرفي دشوار؛ كلمات بدون ريشه ؛ صورتهاي فونتيكي بي‏قاعده.12 البته كنار گذاشتن اين صورتها مبتني بر قواعد و ملاكهايي است كه نخستين نحويان همچون سيبويه (متوفي حدود 180 ق / 796 م) و خليل (متوفي حدود 160 ق / 776 م) در تحديد زبان عربي وضع كرده‏اند. نمونه برخي از اين ملاكها عبارت است از: اَشكال صرفي مجاز از كلمات عربي و يا تركيبهايي از حروف كه در زبان عربي وجود ندارد. واژگان تك كاربرد13 و ديگر كلمات كم كاربرد (با كاربرد نادر يا اتفاقي) از جمله نامزدهاي احتمالي براي واژه‏هاي بيگانه از زبان عربي بودند.
در باب برخي ديگر از كلمات در اين فهرستها، به ويژه آن مواردي كه كلمات رايجِ عربي به نظر مي‏آيند، دليل انتخابشان به عنوان واژه دخيل چندان روشن نيست. چنان‏كه آرتور جفري در كتاب واژگان دخيل در قرآن مجيد مطرح كرده است،14 در وهله نخست به نظر مي‏رسد كه احتمالاً يك مشكل تفسيري سبب شده است كه وي آن واژه رايجِ عربي را بيگانه و دخيل تلقي كند.
قضاوت در باب دخيل بودن يا نبودن يك واژه ــ خواه به دليل نامتعارف بودن آن يا به دليل مشكل تفسيري‏اش ــ امر نخستين بود. اما نكته جالب ديگر در تحليل و تبيين اين واژه‏ها اين است كه هر يك از اين واژه‏ها از چه زباني وارد شده‏اند. ظاهراً مفسران اسلامي براي تعيين نوع اين زبانها دو چيز را در نظر داشته‏اند: نخست اطلاعاتي در باب زبانهاي خارجي، و دوم روشهاي خاص تفسيري در اسلام. عنداللزوم، اين دو رويه با هم يكي و در هم تابيده مي‏شوند، اما در بقيه موارد ظاهراً به طور مستقل رفتار مي‏كنند و نتايجي به دست مي‏دهند كه حتي مفسران هم بايد بالبداهه «نادرستي» آن انتخابها را درمي‏يافتند.
رمزي بعلبكي در مقاله‏اي15 دانش و اطلاع مسلمانان از زبانهاي سامي ــ غير از عربي‏ــ را به گونه‏اي شايسته و بايسته بررسي كرده است. از حكايات و لطايفي كه در آثار ابن‏قتيبه (متوفي 276 ق / 889 م) و ابن‏دُرَيد (متوفي 321 ق / 933 م) آمده است مي‏توان دريافت كه زبان سيرائيك (Syriac) ــ كه به نام سرياني و گاه نبطي از آن ياد مي‏شد ــ چونان زباني زنده در آن محيط كاملاً شناخته شده بوده است. مراد از نبطي احتمالاً لهجه‏اي خاص از زبان آرامي شرقي بوده است. در آثار بعديها، همچون ابوريحان بيروني (متوفي 456 / 1048 م) مسيحيت و زبان سرياني پيوندي مشهود دارند. همين وضع درباره يهوديت و زبانِ عبري صادق است كه مسلمانان از آن با نام عبري يا عبراني ياد مي‏كردند. بيروني حتي نظام نسبتاً دقيقي براي حرف‏نگاري (آوانگاري) اين زبان به عربي ارائه مي‏كند. بعلبكي همچنين بنابر شواهدي حدس مي‏زند كه دانشمندان اسلامي از رابطه اين زبانها با زبان عربي آگاهي داشته‏اند. في‏المثل وي ادعا مي‏كند ابن‏حزم (متوفي 456 ق / 1064م) فهم خود از اين مسئله را به صراحت بيان كرده‏است.16 گو اينكه به نظر من يكي انگاشتن يافته‏هاي ابن‏حزم با انديشه‏هاي اصيل و دقيق زبان‏شناختي محل ترديد است. به گفته ابن‏حزم، زبان ابراهيم سرياني، زبان اسحاق عبري و زبان اسماعيل عربي بوده است. بسيار بعيد به نظر مي‏رسد ابن‏حزم با اشاره به اين ارتباطهاي نسب‏شناختي، سخني جدّي در باب پيوند زبان عربي با ديگر زبانهاي سامي گفته باشد.
فراوان مي‏شنويم و مي‏خوانيم كه تعداد زيادي از مفسران، فرهنگ‏نگاران (لغويان) و نحويان نخستينِ عرب بوده‏اند كه زباني غير از عربي زبان مادري‏شان بوده است يا آن را (در كودكي) در تعليمات مذهبي‏شان آموخته‏اند. بنابراين همواره حدس مي‏زنند كه اينان اين گونه دانش و آگاهي خود را در بررسي «واژگان قرضي و عاريه‏اي» در زبان عربي به كار گرفته‏اند، كه اين موضوع، هم در تفسير قرآن و هم در فرهنگ‏نگاري زبان عربي امري جالب و مورد توجه بوده است. نوشته جواليقي (متوفي 539 ق / 1144 م) معروف‏ترين اثر از اين دست در حيطه فرهنگ‏نگاري زبان عربي است.17 وي بخش اعظم مطالب خود را در آثار مفسران و نحويان قديمي همچون ابوعبيد (متوفي 224 ق/ 838 م)، ابوحاتم سجستاني (متوفي 256 ق/ 869 م) و ابن‏دريد مي‏جويد. در بيشتر موارد (گواينكه اين موارد اساساً مثالهاي غير قرآني‏اند) ديدگاه‏هاي اينان در باب مصدر و منشأ واژه‏ها مطابق با ديدگاه‏هاي لغت‏شناسان جديد است، كه اين امر نشان‏دهنده سطح اطلاعاتي خوب آنان از زبانهاي غير عربي است.
با همه اين احوال، روشن است كه اين منابع كهن غالباً در تعيين نوع زبان به سردرگمي دچارند. اين امر را به دو صورت مشاهده مي‏كنيم: نخست آنكه واژه‏اي را به زباني نسبت مي‏دهند كه هيچ‏گونه مبناي زبان‏شناختي يا تاريخي براي پيوند آنها نمي‏توان يافت؛ و دوم اينكه پيوندهاي بسيار بديهي و روشن [ميان برخي واژه‏ها و يك زبان] را ناديده مي‏گيرند، با آنكه مي‏دانيم اينها يقيناً آن زبان را مي‏شناسند، چنان كه بحثهاي رمزي بعلبكي اين امر را نيك هويدا ساخته است.
علت اين دو امر ــ دست كم وقتي آنها در باب واژه‏هاي قرآن سخن مي‏گفتند ــ در فرايند «تفسير» و تكوين و تكامل آن به مثابه يك علم نهفته است. آن پيشنهادها و اظهار نظرهاي عجيب و غريب درباب ريشه واژگان قرآن برآمده از اين واقعيت است كه اصل ادعاي اينكه فلان واژه قرآن دخيل و خارجي است، نخست بار از جانب كساني مطرح شده است كه زبان خارجي مورد بحث را نمي‏دانسته‏اند. وقتي نوبت به نسلهاي بعدي رسيد كه كمي بيشتر آن زبان را مي‏شناختند، ديگر ممكن نبود كه روايات و سخنان سلف را ناديده انگارند. با اين حال، قابل ذكر است كه «سنت اكتسابي» را نمي‏توان با آثار موروثي تفسير يكي دانست. در موارد قابل ملاحظه‏اي، من نتوانستم شاهدي براي اين روايات در آثار پيشين تفسيري بيابم، گو اينكه اين روايات، في المثل، در فهرستهاي مختلف سيوطي از واژگان دخيل آمده‏اند. معناي آن اين است كه رواياتي وجود داشته كه هنوز در آثار موجود ثبت نشده بوده‏اند (حداقل آثاري كه در دسترس من بوده است) و يا اينكه اين روايات بيشتر جزء فرهنگ عمومي و شفاهي بوده‏اند تا فرهنگ و سنت علمي و بعدها در اسلام "رسمي" گنجانده شده‏اند.
بررسي تفصيلي‏تر برخي از واژه‏هايي كه سيوطي در فهرست خود گنجانده است تمام نكات فوق‏الذكر را روشن خواهد كرد. به آساني مي‏توان در تفاسير مواردي را يافت كه مشكلات تفسيري با بهره‏گيري از سياق نقلي ـ داستاني‏اي حل مي‏شوند كه پاي يك زبان غيرعربي را به ميان مي‏كشد. في‏المثل مفسران در معناي اين جمله زليخا، زن عزيز مصر، كه به يوسف مي‏گويد: «هَيْتَ لَكَ» (يوسف، 23) سخنان مبهم و نامعيني دارند.18 پندار عمومي اين بوده است كه زليخا مي‏بايست به زباني خارجي سخن گفته باشد و قرآن همان را نقل كرده است: «وَ رَاوَدَتْهُ الَّتي هُوَ في بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وغَلَّقَتِ الاْءَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللّه‏ِ؛ آن گاه زني كه يوسف در خانه‏اش بود خود را به او عرضه كرد و درها را بست و گفت: بيا، مرا دربر گير! [هيت لك]، اما او پاسخ داد: به خدا پناه مي‏برم». با اين همه، آنان در اينكه زليخا به چه زباني سخن گفته است، ترديد و تزلزلي داشتند.
سيوطي در كتاب المتوكّلي خود نقل مي‏كند كه ابن‏ابي‏شيبه و ابن‏ابي‏حاتم از ابن‏عباس روايت كرده‏اند كه «هيت لك» در زبان آرامي به معناي «بيا اينجا» است، حال آنكه طبري مي‏گويد به نظر حسن بصري اين جمله به همين معني، اما در زبان سرياني است. از سوي ديگر، سيوطي در المهذّب بر آن است كه ابن‏ابي‏شيبه اين جمله را به زبان نبطي؛ ابن ابي‏حاتم آن را آرامي (الحروانيّه همان الآراميه است)؛ و طبري آن را سرياني مي‏دانسته است. ظاهراً مفسران در باب معناي دقيق اين جمله ترديدي نداشته‏اند، چرا كه اين معني را به روشني مي‏توان از سياق آيه استنباط كرد: جمله را همواره به معناي «بيا اينجا» [اين سو بشتاب[ مي‏گيرند. اما چگونگي تبيين اين دو كلمه [هيت لك [خود به صورت معضلي مانده است. با اينكه «هيت لك» شباهتي به برخي صيغه‏هاي صرف شده فعلي در زبان عربي دارد، اما اين تعبير در عربي غريب به شمار مي‏رود و مي‏توان گفت برانگيزاننده احساس خارجي بودن آن اشكالات تفسيري نيست، بلكه بدين سبب است كه «فعلي بدون ريشه» است و ساختي ظاهراً غيرعربي دارد. برخي از فرهنگ‏نگاران زبان عربي آن را عبري دانسته‏اند كه استنتاجشان با توجه به سياق اين داستان در تورات، ظاهراً معقول مي‏نمايد. به نظر آنان «هيت لك» عربي شده تعبير عبري «هَيِتاه لاخ» (گاه مي‏نويسند: كاخ) است. ادوارد ليْن معتقد است كه فرهنگ‏نويسان عرب با اين كار خواسته‏اند جمله عبري تورات را بيان كنند كه مي‏گويد: «عَتَّه لِخاه» (سفر پيدايش، 31:44)19 با اين حال، بسياري از مفسران اين راه حل را نپذيرفته‏اند و همان سياق مفروض داستاني را بر اين دسته از شواهدِ متن‏شناختي (يعني متن عبري تورات) ترجيح داده‏اند. همين نگرش در سنت تفسير قرآن جا افتاده و در آثار كساني چون سيوطي تدوين نهايي يافته است، بي‏آنكه به ارزش و مزاياي فقه اللغوي آن راه‏حل‏هاي پيشنهادي توجهي شود.
به طور كلي مي‏توان گفت با آنكه ظاهراً همگان مي‏دانستند كه تورات يهوديان به زبان عبري است، زبان اصلي افراد ذكر شده در قرآن را غالباً نه عبري و نه حتي در مثال زليخا، مصري قديم مي‏دانستند. سيوطي در كتاب المتوكلّي تنها 19 واژه را با احتمال عبري بودن مطرح مي‏كند كه در هفت‏تاي آن، به گونه‏اي سخن مي‏گويد كه روشن است اساساً ادعاي عبري بودن را قبول ندارد. زبانهاي ديگر از قبيل سرياني و قبطي به نظر مهم‏تر مي‏آيند. اين گونه جهت‏گيري نشان مي‏دهد اينان براي شناخت زبانهايي كه واژه‏هاي دخيل از آنجا آمده‏اند، تاحدي در دايره زبانهايي كه در آن زمان براي عربها شناخته شده بود محدود مي‏ماندند، چرا كه دركي غيرتاريخي از جهان داشتند، يعني گمان مي‏كردند زباني كه مردمي در حال حاضر بدان سخن مي‏گويند، همان است كه همواره آنان بدان صحبت مي‏كرده‏اند.
نيم نگاهي به واژه‏هايي كه سيوطي آنها را از زبان قبطي مي‏داند، مثالهاي جالبي براي اين مسئله در اختيار ما مي‏نهد. في‏المثل «متّكأ» در داستان يوسف از قديم معمايي در تفسير قرآن بوده است: «فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَئاً وَآتَتْ كُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً؛ وقتي شيطنت آن زنان به گوش زليخا رسيد، پي ايشان فرستاد و برايشان «متّكأ» فراهم كرد؛ آن گاه به هر يكيشان چاقويي داد.» (سوره يوسف، آيه 31). معناي اين كلمه معركه آرا بوده است: الف) مهماني؛ ب) پرتقال (نارنج)؛ ج) متكا (مخدّه، پشتي). روشن است فكر اينكه اين واژه قبطي بوده است، با سياق داستان كه مصري تلقي مي‏شد هماهنگ بود؛ و برخي مي‏گفتند كه در اين زبان، متّكا به معناي «نارنج» است. اما اين نظريه رقيبي داشت كه مي‏گفت متّكا اتيوپيايي (حبشي) است. به ذهن آدمي خطور مي‏كند كه در اين نظريه رقيب، زبان مورد بحث با بافت سياق كلّي داستان كه در آفريقا مي‏گذرد مرتبط است و ظاهراً همين نكته راه حل سيوطي بوده است كه آن را در كتاب المتوكلّي خود ترجيح مي‏دهد.
«مناص» هم واژه‏اي تك كاربرد20 است كه تنها يك بار در قرآن (سوره ص، آيه 3) آمده است و مي‏گويند در زبان قبطي به معناي «زمان فرار» است. اين معني برآمده از سياق كلّي آيه و تأكيدي است كه كلمه «حين» در اين آيه ايفا مي‏كند: «كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنَادَوْا وَلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ؛ چه بسيار از نسلهاي پيش از ايشان را از ميان برديم و آنان فرياد [كمك خواهي] سردادند، اما آن زمان لحظه‏اي نبود كه زمان فرار باشد». شايد دليل آنان كه «مناص» در اين آيه را قبطي مي‏خواندند اين بوده است كه موسي و قوم او در مصر از جمله آن «نسلهاي پيشين» بوده‏اند؛ اما آيه ياد شده هيچ اشاره‏اي به اين موضوع خاص ندارد.
«من تحتها» (سوره مريم، آيه 24) به معناي «از درونش» را نيز به زبان قبطي نسبت داده‏اند:21 [فَنَادَاهَا مِنْ تَحْتِهَا أَلاَّ تَحْزَني؛ پس او را از درون دل ندا داد كه غمگين مباش. [مضمون اين آيه درباره ماجراي وضع حمل مريم و تولد عيسي است. با اينكه تعبير «من تحتها» در زبان عربي كاملاً رايج و به معناي «از زير او» است، اما مفسران اسلامي ظاهراً چنين ترجمه‏اي را غير منطقي ديده‏اند. در نظر ايشان، اينكه جنين عيسي در درون رحم با مادرش مريم سخن گفته باشد، قانع كننده‏تر است. مسلما تصريحي بر مضمون داستان مفروض تولد عيسي در مصر در متن قرآن نيامده است، اما شاخ و برگ دادن به چنين موضوعي در روايات و سنت اسلامي معمول بوده است. چه بسا اين امر به سبب خلطي باشد با ماجراي سفر (مهاجرت) بعدي يوسف و مريم به مصر.
در برخي نوشته‏هاي تفسيري، «من تحتها» را به سه تعبير ديگر هم معني كرده‏اند كه همگي را قبطي شمرده و براي آن معنايي دقيقاً مخالف با معناي عربي آن ارائه داده‏اند. با توجه به اين نكته، شايد بتوان علت قبطي دانستن «من تحتها» را به گونه ديگري نيز تبيين كرد: چه بسا زبان قبطي از نظر فرهنگي براي عرب‏زبانان، زباني راهزن و فريب‏دهنده به‏شمار آمده است و در تصور اجتماعي آنان، قبطي‏ها در برخورد با مسلمانان فريبكاراني بوده‏اند كه مي‏خواسته‏اند زبان عربي را به نفع خود تحريف يا مخدوش كنند.22
مثال بعدي «بَطَائِنُها» است كه آن را قبطي و به معناي «ظاهرش» و «بيرونِ آن» دانسته‏اند. «مُتَّكِئِينَ عَلي فُرُشٍ بَطَائِنُها مِنْ إسْتَبْرَقٍ؛ متقين بر فرشهايي تكيه زده‏اند كه «ظاهرش» زربفت (استبرق) است» (الرحمن، 54). معناي اصلي اين كلمه «درون»، «تو» و «پوشيده» است كه ريشه آن 25 بار در قرآن آمده است. اما اگر اين واژه را در اين آيه قرآن اين گونه فهم و معني كنيم، نمي‏تواند تصويرگرِ تجمل و ناز و نعمت بهشتيان باشد. چنانچه نتوان زربفتي و ارزشمندي اين قاليچه‏ها را ديد، اشاره به تجمّل و گرانقيمتي آنها چه معني دارد؟ اين واژه در جايي آمده است كه قرآن درصدد بيان احوال بهشتيان در آخرت است كه ايشان در آنجا بر قاليچه‏هايي تكيه زده‏اند. بنابراين ممكن است بازتابي از «تكيه زدن» در داستان يوسف، فضايي مصري براي برخي مفسران فراهم آورده و آنان از اينجا واژه «بطائنها» را قبطي دانسته‏اند؛ اما روشن است كه اين پيوندْ احتمالي ضعيف بيش نيست.
واژه ديگر «الأولي» (احزاب، 33) است كه آن را قبطي و به معناي «گذشته» يا «پيشين» دانسته‏اند؛ حال آنكه معناي رايج و طبيعي‏اش در زبان عربي «اولين و نخستين» است. تعبير «جاهليت اولي» در اين آيه راجع به زنان پيامبر آمده است. بنابراين تصور اينكه آيه مذكور فضا و زمينه مصري داشته باشد، بسيار دور از ذهن است. آيه چنين است: «وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولي؛ در خانه‏هاي خود بمانيد و همچون روزگارِ «جاهليت اولي» آرايش و زيور خود را عرضه نكنيد». به نظر مي‏رسد مشكل در تفسير اين آيه از آنجا ناشي شده است كه اگر معناي اصلي «اولي» را در اين آيه بپذيريم، بايد چند جاهليت داشته باشيم [كه اين نخستين آنهاست]، اما مفسران مي‏كوشيدند تا نشان دهند اين آيه دقيقاً به سالهاي پيش از بعثت پيامبر اشاره دارد.
واژه ديگر «الآخرة» (ص، 7) به معناي «بعدي يا آخري» است كه برخي آن را قبطي و به معناي «پيشين» دانسته‏اند. بنا بر اين تفسير، مراد اين آيه از «ملّت پيشين» (الملّة الآخرة) را معمولاً مسيحيان مي‏دانستند و از همين‏جا فضا و زمينه‏اي مصري براي آيه فراهم مي‏آمد. «وَانْطَلَقَ الْمَلأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا عَلي آلِهَتكُمْ إِنَّ هذَا لَشَيْ‏ءٌ يُرادُ* مَا سَمِعْنَا بِهذَا فِي الْمِلَّةِ الاْخِرَةِ اِنْ هِذَا إِلاَّ اخْتِلاَقٌ* ءَ اُنْزِلَ عَلَيهِ الذّكْرُ مِنْ بَيْنِنَا؛ بزرگانشان گفتند: برويد و بر خدايان خود ثابت قدم بمانيد؛ اين همان است كه از شما خواسته‏اند. ما از اين[سخن محمد] در «ملّة آخرة» چيزي نشنيده‏ايم. اينها بربافته‏اي بيش نيست. آيا اين ذكر و يادآوري از ميان ما همه تنها بر او فرو آمده است؟» در اينجا نيز مفسران به دليل سردرگمي در اينكه مراد از اين ملت، كدام قوم است، اين گمانه را در باب معناي «الآخرة» مطرح كرده‏اند.
روشن است كه وجه مشترك در قبطي دانستن اين سه (يا شايد چهار) مثال آن است كه معناي واژه در زبان قبطي مخالف و يا حتي متضادِ معناي عربي آن است. تا آنجا كه من بررسي كرده‏ام، اين امر از نخستين تفاسير قرآن ناشي نشده است. سيوطي برخي از اين مثال‏ها را از مؤلّفي ديگر، يعني زركشي (متوفي 794 ق/ 1394م)23 گرفته است ؛ اما زركشي هم به نوبه خود مأخذي براي اين سخنانش ارائه نمي‏دهد. همچنان كه پيشتر اشاره كردم، ممكن است اين تصورات شايع شفاهي و عمومي به تدريج به قالب رواياتي علمي و مكتوب24 درآمده باشند. حدس من تنها ناظر به اوضاع و احوال فرهنگي حاكم ميان عربها و قبطي‏هاست كه به بي‏اعتمادي و سوءظن نسبت به زبان قبطي‏ها انجاميده است؛ اما كلّيت مسئله همچنان نيازمند تحقيق و تفحص بيشتر است.
مقايسه اين دسته از واژه‏ها كه سيوطي آنها قبطي مي‏داند با واژه‏هايي كه وي به زبان يوناني (الروميّة) نسبت مي‏دهد، بسيار سودمند و آموزنده است. در اينجا نيز هميشه نمي‏توان فهميد كه به چه سبب واژه‏اي را به يك زبان خاص نسبت مي‏دهند.
مي‏گويند عبارت «فَصُرْهُنَّ» (سوره بقره 260) يوناني و به معناي «آنها را تكه‏تكه كن» يا «آنها را له و مخلوط كن» است. از اينجا كه بگذريم، در هيچ جاي ديگر اين معني را به اين ماده نسبت نداده‏اند. تعبير فَصُرْهُنَّ در داستان ابراهيم و چهار پرنده‏اي آمده است كه چون ابراهيم آنها را سر بُريد و هر تكه را بر سر كوه نهاد، پروازكنان به سوي او بازگشتند. آيا سياق اوليه پردازش اين داستان مي‏توانسته است مسيحي باشد؟ سيوطي بدون توجه به اين موضوع، نبطي بودن اين واژه را اختيار مي‏كند.
«طَفِقَ» و «طَفِقَا» سه بار در قرآن آمده است. بجز در آيه 33 سوره «ص» كه آن را از افعال شروع (به معناي «خواست كه» يا «شروع كرد كه») دانسته‏اند، دو مورد ديگر (سوره اعراف، 22؛ سوره طه، 121) را يوناني و به اين معني مي‏خوانند: «آن دو قبول كردند ؛ پذيرفتند». اين هر دو مورد در داستان آدم و حوا و وسوسه شيطان آمده است و تنها زباني كه مفسران براي اين معني حدس مي‏زده‏اند يوناني بوده است.
«فردوس» (در سوره كهف، 107 و سوره مومنون، 11) را يوناني و به معناي باغ مي‏خوانند،25 اما برخي هم آن را نبطي يا سرياني (رأي دوم جواليقي) دانسته‏اند. فرّاء (متوفاي 207 ق / 822 م)26 قول به يوناني بودن فردوس را از كلبي نقل مي‏كند، اما خود معتقد است كه چون عربها اين واژه را استفاده مي‏كنند، بايد عربي باشد. سيوطي هم اين واژه را يوناني يا آرامي مي‏شمارد. بي‏هيچ شك و شبهه، ريشه واژه «فردوس» ايراني است و اين كلمه در فرهنگ و دنياي قديم رواج وسيعي يافته است. به نظر آرتور جفري، اين واژه به واسطه منابع مسيحي از سرياني به عربي وارد شده است.27 [امّا] از سياق قبل و بعد آيه يازدهم سوره مؤمنون (كه راجع به پاداش مؤمنان است) هيچ پيوندي با مسيحيت به خاطر آدمي نمي‏رسد. روشن است كه ساخت كلمه غيرعربي است و در باب معناي آن نيز هيچ كس ترديد نداشته است، چرا كه اين معني به آساني از بافت اين آيه و ديگر آيات مشابهي كه واژه «جنة» را به كار برده‏اند، برمي‏آيد. (در عربي فردوس را معمولاً با «بُستان» معادل‏گذاري و تفسير مي‏كنند).
شايد مثال جالب‏تر (يا دست‏كم نمونه آموزنده‏تر براي تأمل بيشتر در اين مسائل) واژه‏هاي اقتصادي ـ تجاري‏اي هستند كه مفسران اسلامي آنها را يوناني مي‏خوانند. مثلاً «قِسط» به معناي عدالت (سوره آل‏عمران، 18، 21) ــ جمعاً 15 بار در قرآن آمده است ــ مفهومي است كه هيچ‏گونه ريشه فعلي در زبان عربي ندارد. (زبان يوناني، تنها زباني است كه سيوطي اين واژه را بدان نسبت مي‏دهد.) «قِسْطاس» به معناي ترازو (سوره اسراء، 35؛ سوره شعراء، 182) واژه‏اي است كه ظاهراً ساخت عربي غير استانداردي دارد. در اينجا نيز يگانه زبان مأخذ كه براي آن ذكر شده زبان يوناني بوده است. «صِرَاط» به معناي راه (سوره فاتحه، 6، 7؛ و جاهاي ديگر) در زبان عربي بدون ريشه به‏شمار مي‏آيد. اين واژه را نيز كه 45 بار در قرآن تكرار شده است، تنها به زبان يوناني نسبت داده‏اند. و دست آخر، «قنطار» (سوره آل‏عمران، 14، 75؛ سوره نساء، 20) به معناي 12000 اونس [هر اونس برابر 35/28 گرم] يا يك hundredweight [8/50كيلوگرم] است كه به نظر سيوطي علاوه بر يوناني، محتمل است سرياني يا آفريقايي نيز باشد.
بد نيست اشاره كنيم كه در شماري از اين مثالها، و شايد در تمام موارد، دانش فقه‏اللغه يا زبان‏شناسي تاريخي جديد با نظريات دانشمندان اسلامي قديم در اين نكته توافق دارند كه اين واژه‏هاي معين به نوعي با زبان يوناني ارتباط داشته‏اند؛ با اين حال چنين تصوري نمي‏تواند از نظر تاريخي روشن كند كه اين واژه‏ها چگونه در يك متن عربي ظاهر شده‏اند. شايد هيچ نمونه‏اي را نتوان يافت كه واژه‏اي مستقيماً از زبان يوناني به عربي وارد شده باشد. همواره احتمال قوي‏تر اين است كه زبانهايي چون آرامي يا سرياني واسطه اين انتقال بوده‏اند. در برخي از اين نمونه‏ها حتي يوناني نيز زبان اصلي و اوليه نيست، بلكه واژه‏ها لاتيني‏اند و از طريق صورتِ هلنيستي‏شان در دروه حاكميت اداري يوناني به زبانهاي خاورميانه راه يافته‏اند. بنابراين بسيار بعيد است كه انديشه يوناني بودن برخي واژه‏ها، نتيجه دقت در مشابهت‏هاي زباني و يا اساساً دانش زبان‏شناسي بوده باشد. احتمالاً اين نظرورزي كمابيش برپايه مشاهداتي از طبيعت غيرعربي واژه‏ها و نيز برخي حدسيات و فرضيه‏هاي فرهنگي درباب شكل جوامع ديگر در گذشته (و شايد درحال) بوده است. مرادم رابطه دنياي يوناني با بازار و مراكز داد و ستد است.
كيس ورستيخ28 در كتاب اخير خود، در بحث راجع به روش مقاتل‏بن سليمان (متوفاي 150 ق/ 767 م) در تفسير قرآن اظهار مي‏كند كه «درك اين نكته بسيار دشوار است كه چگونه فرض خارجي بودن منشأ كلمات غريب و غامض قرآني به فهم آن واژه‏ها كمك مي‏كرده‏است».29 به گمان من، ورستيخ ماهيت و غرض تفسير را درك نكرده است.30 مشخصه بارز تفسير چنين است كه در تعيين اينكه معناي فلان كلمه اين است يا آن، كمتر مشكلي وجود داشته است، گو اينكه آرا و نظريات مختلف مطرح مي‏شده و نسبت به اين راه‏حل‏هاي مختلف تساهل و تسامحي رواج داشته است. به عكس، تفسيرنگاري را مي‏توان فرايند يافتن اين راه‏حل‏ها دانست ــ كه همواره نيز راه‏حل‏ها پيدا مي‏شدند. مفسران اسلامي پيوسته در جست و جوي پاسخي براي اين پرسش بودند كه چگونه مي‏شود فلان كلمه معنايي بدهد كه بايد بدهد. در اين اوضاع و احوال مفهوم «واژه دخيل» نقش بسيار مهمي ايفا مي‏كرد. پذيرش وجود واژگان دخيل در متن قرآن، كليدي براي اين معمّا بود كه چرا برخي واژه‏هاي قرآن معنايي مي‏دهند كه در غير آن موضع قرآني، ميان عرب زبانان و يا اديبان عرب شناخته شده نيست.
بنابراين، تفسير را بهتر است ــ دست‏كم تا حدي ـ چونان ابزار و فنّ تبيين بدانيم؛ يعني تفسير بيش از آنكه جست و جو براي فهم قرآن باشد، كوششي بوده است در جهت تبيين متن قرآن با سياق فرهنگي، مذهبي، اجتماعي، سياسي و حقوقي عصرِ مفسّر. مشخصه ديگر آن نيز ماهيت اكتسابي‏اش بوده است. اين بدان معناست كه برخي اقوال و آرا كه كاملاً برآمده از زمان و مكان مفسّري خاص درصدر اسلام بوده‏اند، به رغم از دست دادن ارزش و معناي تفسيري‏شان در سنت نقلي تفسير پابرجا مانده‏اند.

ابن حزم، علي بن احمد. الإحكام في اصول الأحكام، قاهره، 1978.
زركشي، محمد بن بهادر. البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره: الحلبي، 1957.
سيوطي، جلال الدين، المتوكلي ÊabarãÎ to Ibn KathãÎr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham." in Approaches to the Qur''''aÎn, Ed. G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, London: Routledge, 1993. pp. 101-140. Dvorák, R. Über die Fremdwörter im Koran, Wien, 1885. Gilliot, Claude. Exégèse, langue et théologie en Islam: l''''exégèse coranique de Tabari (m. 311/923), Paris: J. Vrin, 1990.
جواليقي، موهوب بن احمد. المعرّب من الكلام العجمي علي الحروف المعجم، تحقيق احمد محمد شاكر، قاهره، 1361.
سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره: دار التراث، 1967.
Jeffery, Arthur. The Foreign Vocabulary of the Quran, Baro''''da (India): Oriental Institute, 1938. Kopf, Lothar. "Religious Influences on Medieval Arabic Philology." Studia Islamica 5 (1956) pp. 33-59. Reprint in Kopf, Studies. Kopf, Lothar. Studies in Arabic and Hebrew Lexicography, Jerusalem: Magnes Press, 1976. Kopf, Lothar. "The Treatment of Foreign Words in Medieval Arabic Lexicography." Scripta hierosolymitana 9 (1961) pp. 191-205. Reprint in Kopf , Studies.
Lane, E. W. An Arabic-English Lexicon, London: Williams and Norgate, 1863-93. Rippin, Andrew. "Studying Early tafsir Texts," Der lslam 72 (1995) pp. 310-323. al-SuyuÎtÊãÎ, JalaÎl al-Din. The Mutawakkili of as-SuyuÎtÊãÎ, ed. and trans. William Y. Bell. Cairo: [Nile Mission Press, 1924]. Versteegh, C. H. M. Arabic Grammar and Qur''''aÎnic Exegesis, Leiden: E. J. Brill, 1993.
رازي، فخرالدين. مفاتيح الغيب، 6 جلد، تهران، بدون تاريخ.

---

1 اين مقاله ترجمه‏اي است از: Andrew Rippin, »The Designation of "Foreign" Languages in the Exegesis of the Qur''''aÎn«, in Jane Dammen McAuliff & others (eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam, New York: Oxford University Press, 2003. pp. 437-444.
اَندرو ريپين (متولد 1950، انگلستان) استاد مطالعات قرآني در دانشگاه ويكتوريا (كانادا) و از جمله مشاوران و مؤلفان اصلي دائرة المعارف قرآن (ويراسته جين مك اوليف، لايدن، انتشارات بريل) است. مترجم بر خود لازم مي‏داند از جناب آقاي علي قلي قرائي سپاسگزاري كند كه با مطالعه پيش‏نويس ترجمه اين مقاله، تذكرات بسيار مهم و سودمندي به وي داده است.
Claude Gilliot, Exégèse, langue et théologie en Islam: l''''exégèse coranique de Tabari (m. 311/923), Paris: J. Vrin, 1990. pp. 95-110.
2. ترجمه انگليسي المتوكلي با تصحيح و ترجمه ويليام بِل، ص 14. همچنين نگاه كنيد به بروكلمان، تاريخ ادبيات عربي(GAL)، ج 2، ص 145، شماره 13.
3. نگاه كنيد به بروكلمان، تاريخ ادبيات عربي (GAL)، ج 2، ص 147، شماره 44. من به اصل كتاب دسترسي نداشته‏ام.
4. جاي تأملِ بسيار است كه هيچ يك از واژه‏هايي كه عموماً آنها را اسامي خاص مي‏دانند در اين فهرست و ديگر فهرستهايي كه در مقاله حاضر بدان اشاره مي‏كنم ذكر نشده است. برخي مفسران، اسامي خاصي چون موسي و نوح را به عنوان واژه دخيل ذكر كرده‏اند. در اين باره نگاه كنيد به بحث هوشمندانه فخررازي در تفسير مفاتيح الغيب، ج 7، ص 159ـ160 راجع به خارجي بودن واژه‏هاي تورات و انجيل.
5. تصحيح عبداللّه‏ الجبوري در مجله المورد، سال 1، 1971، ص 97ـ126. همچنين نگاه كنيد به بروكلمان، تاريخ ادبيات عربي (GAL)، ج 2، ص 145، شماره‏هاي 5 و 12.
6. تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، ج 2، ص 108-109.
7. Norman Calder(1950ـ1998) استاد فقيد مطالعات اسلامي در دانشگاه منچستر (انگلستان). حوزه تخصص و بيشترين نگاشته‏هاي وي درباره دوره‏هاي نخستين شكل‏گيري حديث و فقه اسلامي بوده است. (مترجم)
8. fandamentally acquisitive.
9. در مقاله «تفسير از طبري تا ابن‏كثير» (TafsãÎr from TÊabarãÎ to Ibn KathãÎr)، ص 123.
10. به طور كلي، خود اين مسئله كه در قرآن واژه‏هاي خارجي وجود دارد، (هم درگذشته و هم در دوره‏هاي اخير) امري جنجالي و بحث‏برانگيز در ميان مسلمانان بوده است، اما نسبت به مقصودي كه در اين مقاله داريم مي‏توان چنين فرض كرد كه براي بسياري از دانشمندان اسلامي در سنت رايج تفسير اسلامي وجود واژگان غير عربي در قرآن امري قابل قبول بوده و چنان مهم پنداشته نمي‏شده است. در اين باره نگاه كنيد به كتاب زير اثر كلود ژيليو با عنوان تفسير، زبان و كلام در اسلام كه حاوي ارجاعات به بسياري از مباحث تحقيقي در اين موضوع است:
11. بررسي‏هاي اوليه اوتار كوپف به اين مسئله پرداخته است؛ نگاه كنيد به دو مقاله «تأثيرات مذهبي...» و «برخورد با موضوع واژگان خارجي» كه هر دو در اين كتاب وي تجديد چاپ شده‏اند: Lothar Kopf, Studies in Arabic and Hebrew Lexicography, Jerusalem: Magnes Press, 1976.
12. Kopf, "The Treatment of Foreign Words," p. 198.
13. hapax legomenon (جمع آن: hapax legomena) اصطلاحي يوناني و به معناي واژه يا عبارتي است كه تنها يك‏بار در متني كهن يا نسخه‏اي دستنويس و مانند آن به كار رفته باشد. (مترجم)
14. همان مأخذ، ص32ـ41.
15. مقاله «نخستين فرهنگ‏نگاران عرب و به كارگيري زبانهاي سامي»: Ramzi Baalbaki, "Early Arab Lexicographers and the Use of Semitic Languages," Berytus 31 (1983) pp. 117-127.
16. علي بن احمد بن حزم، الإحكام في اصول الأحكام، قاهره، 1978.
17. موهوب بن احمد الجواليقي، المعرّب من الكلام العجمي علي الحروف المعجم، تحقيق احمد محمد شاكر، قاهره، 1361.
18. نگاه كنيد به آرتور جفري، واژگان دخيل در قرآن (چاپ انگليسي)، ص 33.
19. نگاه كنيد به اداوارد ليْن، قاموس عربي ـ انگليسي(An Arabic-English Lexicon) ، ص 2910؛ نيز نگاه كنيد به سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 118، البته در چاپ الاتقان، اين واژه را با يك «جيم» در انتها نوشته‏اند.
20. hapax legomenon
21. و زبانهاي ديگر. نگاه كنيد به آرتورجفري، واژگان دخيل در قرآن (چاپ انگليسي)، ص 32.
22. نگاه كنيد به دفورك، درباره واژگان دخيل در قرآنÜber die Fremdwörter im Koran ، ص 22ـ23. اين مطلب در كتاب آرتور جفري، واژگان دخيل در قرآن، ص 29 هم نقل شده است.
23. محمد بن بهادر الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج 1، ص 287ـ290.
24. intellectual tradition
25. همچنين نگاه كنيد به جواليقي، المعرّب، ص 109ـ110.
26. يحيي بن زياد الفرّاء، معاني القرآن، ج 2، ص 231.
27. آرتور جفري، واژگان دخيل در قرآن (چاپ انگليسي)، ص 223ـ224.
28. Kees Versteegh يا C.H.M. Versteegh (متولد 1943، هلند)، استاد ادبيات و دستور زبان عربي در دانشگاه نايمخن (هلند) است. (مترجم)
29. C. H. M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur''''aÎnic Exegesis, p 89.
30. براي بررسي كاملي از كتاب ورستيخ نگاه كنيد به مقاله من با عنوان «بررسي متون تفسيري اوليه»: Andrew Rippin, "Studying Early tafsir Texts," Der lslam 72 (1995) pp. 310-323.